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        狄百瑞:在被污名化的中國古典傳統里發掘自由主義線索
        發布日期:2017-07-19  點擊數:1525

        劉夢溪曾在一篇印象記式的短文里這樣描述美國學者狄百瑞:“他有點像中國傳統的有聲望的儒者,力倡以‘天下’為己任。他不僅自己這樣做,也要求他的學生這樣做。遺憾的是我沒來得及參加他主持的《孝經》會讀,但他大駕光臨的一場東亞儒學研討會我卻幸運地躬逢其盛。主講人是英國一位女教授,特地從倫敦飛來紐約,下飛機就來到了會場。演講題目是關于韓國的儒學問題。她準備的講稿大約只講了三分之一,坐在長形會議桌另一端的狄百瑞便打斷了她,問她有一本書看過沒有。我看到女教授搖頭表示沒有讀過,于是狄百瑞開始了他的論說。他講的時候,會場的空氣變得格外凝重。足有十多分鐘他的話講完,然后拿起文件包轉身就離開會場。”對于研究中國儒家傳統而蜚聲學界的狄百瑞來說,這是一個富有意味的場景,他在學術場合彰顯了其念茲在茲的儒家的“抗議傳統”,這在他看來,也許正是儒家自由教育精神的體現,卻未曾料到這種打斷他人發言的行動,在某種意義上是損害了他人的言論自由。言論自由等所構成的自由主義基本價值,卻又是狄百瑞以及其他試圖將傳統進行創造性轉換的現代學者,試圖從儒家傳統里發掘出來的精神元素。盡管狄百瑞如此“粗暴無禮”地對待一個來自自由主義價值體系原生地英國的女性學者,他卻可以享受道德人格上的豁免權,甚且,這被美譽是狄百瑞的“風格”,因為他已經是研究東亞儒學的權威了。權威就成了可以從心所欲而不“逾矩”的儒者。

        這個無足輕重的故事所映射的狄百瑞的悖論式形象,其實也正是我們在閱讀其代表作《中國的自由傳統》(系其1982年代擔任香港中文大學錢賓四學術文化講座的演講論文集)時揮之不去的印象。出生于美國的狄百瑞,曾經在中國的燕京大學和嶺南大學從事研究,并結識陳榮捷先生,開始漸入儒學研究之佳境。黃宗羲的《明夷待訪錄》是他最初研讀的儒家著述之一,他以此上溯,力圖在中國傳統中發掘自由的元素。狄氏坦言與其敬重的錢穆之區別在于,后者努力在中西之間尋求差異,而他則致力于發掘中西文化之間具有共性的價值。《中國的自由傳統》就代表了這種努力。在這系列演講中,他以“人之更新與道統”、“朱熹與自由教育”、“新儒學思想中的個人主義”、“明代理學與黃宗羲的自由思想”等專題,細致地勾描儒家傳統中的自由。他認為儒家是一個相對開放的價值體系,通往真理的特殊途徑并非人人可得,這條途徑乃由內在的靈感或獨特的認知而取得,而非由經典所提供;它又訴諸更高層次的真理來對某些文化價值或經典文獻賦予新的解釋、意義與重要性。

        通過對《白鹿洞書院揭示》的研究,狄百瑞指出,朱熹兩度指出學習的方式是由討論而開始:不只是依賴師生之間的交談,還必須依賴學生們自己的問辨探討的公開討論。所有的知識探索和研究、審查和結論都必須在這種一來一往的過程中進行,讓學生有充分的自由來完成自己的判斷,并為自己的看法及行動負責。對于黃宗羲,狄百瑞更是推崇有加,認為他已經開始從制度層面反思中國政治,尤其可貴的是,黃宗羲認為教育除了要發展個人內在的能力之外,還必須是讓更多、更有見解的大眾參與政治的管道。他努力證明古代的學校乃是一切社團及政府活動的中心;他們扮演了重要的角色,讓民眾參與討論問題,借國君諮議。因此在理想中學校應該能用下面兩種方法服務群眾:教育所有的人;成為表達輿論的機關。

        狄百瑞的基本論述是以宋代儒者為重心,他小心翼翼試圖證明的是中國儒家的自由傳統。他承認這是很微弱的一條線索,卻堅持其重要性,以致為了證明儒家的這種自由觀,他從自由主義的“自”這個字詞出發,考察其自發性、自主性與儒家經常提及的“自任”、“自得”等意義上的重疊性。以狄百瑞之博學與聰慧,在他展開論述的時候,已經意識到這是一種比較冒險的思路,容易陷溺在牽強附會的比附之中。也許正因為這種考量,他的演講最后冠名是《中國的自由傳統》,而非《中國的自由主義傳統》。“自由”含義豐富,可以以拿來主義態度取舍揀擇,而自由主義則有著一套約定俗成的價值觀與基本預設。問題就在于,他在最后一次講演中直接討論自由主義的局限時,也坦率地說道中國的自由思想傳統非常脆弱,正如中國的道統一樣,可脆弱并不等于其不重要,相反這種微弱的傳統深刻地塑造了傳統中國有風骨的君子群體,可見自由主義是其考察儒家傳統時運思的根本依托之一。

        通觀全書,可以很直接地感到,狄百瑞所力圖發明的自由傳統,其實在論證上非常薄弱,而這種薄弱并非以儒者自居的狄氏之“力有未逮”,而是中國的傳統確實有其獨特的面相,不能輕易地與西方自由主義歸置在同一個價值系統里來進行攀親式的比對與闡釋。從這點來說,狄氏也可謂知其不可為而為之的儒者了。因此,《中國的自由傳統》恰恰可以作為一個反面教材來研讀,既可以從中窺察中國傳統中的自由的局限,也可以從中感知傳統中國人精神世界的獨特性。儒家強調的是人格的自主性,這個修己的道德進程是可以永無止境的,自我的道德提升通達的是個人的內在自由,這種自由更多的是精神層面的心智自由和道德擔當,而對于士大夫群體以外的蒼生,儒家并未以自身階層的道德標準來強作要求,他們體察民瘼,關注民生,以教化的方式來“治人”,正如杜甫在詩歌中所言“致君堯舜上,再使風俗淳”,化民成俗或者移風易俗,讓普通百姓的生活回歸安居樂業的淳樸敦厚之狀態,是君子治理天下的目標。可見,對于傳統的儒家來說,修己與治人是遵循著兩套不同層次的道德標準的,這說明了儒者的審慎,也證明了儒者在骨子里的精英意識,其與大眾在人格上從來就沒有被預設為平等的。人格上的平等卻是自由主義最核心的價值之一。

        儒家的個人主義是一種道德上的人格主義,強調的是個人人格上的自主性,不以物喜,不以己悲,如陽明言:“天理人欲,其精微必時時用力省察克治,方日漸有見。如今一說話之間,雖只講天理,不知心中倏忽之間已有多少私欲。”這種道德上的自我修為,最后成全的是圣賢氣象的儒者,是一種道德精英。而自由主義的個人主義,卻基本上是權利本位的個人主義,它盡量剔除了道德的意涵,將個體放置在權利義務的社會網絡中理解。自主與自由,或者說積極自由與消極自由,是理解中西價值系統的兩對關鍵詞。儒家強調自主人格,其實就是一種伯林所謂的積極自由,也可以說是一種成全自我的內在自由。這同儒家對于人性的預設有關,儒家也深知人心塌陷的可能,但從大體上而言,他們還是更相信人性向上提升的可能性,因此才會有人人皆可為堯舜、滿大街都是圣人的說法。而深受基督教傳統影響的西方自由主義,卻深知權力對于個體的腐蝕性及人的原罪,因此在設計制度預防人性之惡的時候,不惜疊床架屋分立制衡。

        阿倫特在這個議題上的論述對我們理解中西傳統中的個人主義的這種差異極富有啟發性。她在《人的境況》里曾說,“倘若自主真的等同于自由,那么就沒有人能夠真正自由,因為自主,即無條件地自足及自我主宰的理想,與復數性的人的境況恰恰是矛盾的。沒有人能夠自主,因為不是單個的人,而是復數的人們,居住在地球上。”自主發展到極端,就會變異成對他人的奴役,與其說是完整地支配了自我,不如說是任意地支配了別人,因為它不承認人與人之間的具體差異,不承認個體之間的邊界。儒家的這種道德努力與政治訴求,按照張灝的說法,就是幽暗意識不夠強烈的表現,所謂幽暗意識是發自對人性中與宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視與省悟:因為這些黑暗勢力根深蒂固,這個世界才有缺陷,才不能圓滿,而人的生命才有種種的丑惡,種種的遺憾。顯然,儒家傳統對于人性的可墮失性缺乏一種時時刻刻的警惕性。正是這種幽暗意識的程度之強弱,導致了張灝所指出的中西政治發展取向的一個重大差別,西方的民主憲政是從客觀制度著眼,對權力加以防范,而儒家的抗議精神則是著眼于主觀德性的培養以期待一個理想的人格主政,由內在的德性對權力加以凈化。

        新儒家如徐復觀、牟宗山在進行與狄百瑞類似的努力時,就顯然更敏銳地把握到了這一關鍵之區別,牟宗山厘清個人之道德實踐與政治社會教化上之道德的分際,徐復觀則論儒家修己與治人乃屬兩個層面,基本上把握了積極自由與消極自由之問題核心。林毓生的建議倒是非常有道理,他建議新儒家應重視消極自由之為實現自由的必要條件,自由主義者則應了解其非充分條件。人生自由全幅實現的過程,必須先確立外在自由,再進而談內在自由,而不能入盧梭、黑格爾之以內在自由消融進而取代外在自由。說得直白一點,林先生的意思就是,作為一個現代人,我們先得有基本的政治自由,這個自由是可以列出清單的,比如思想和言論自由,比如集會結社自由,比如免于恐懼和匱乏的自由等,這個自由也必須由民主憲政的政治架構、地方自治的社區、新聞出版的自由等基本建制來保障的,在這個基礎上,個人尋求人生意義的道德努力才有一個多元的安置空間。狄百瑞論述的傳統中國,雖然亦有黃宗羲所謂的有抗議傳統的書院、學校,有地方社會的自治傳統,可活動在這些空間里的基本上是讀書人群體和地方精英,普通民眾是被隔離在政治參與之外,這個社會的結構是嚴格遵循著治人者與治于人者兩個群體劃分的(前者才是儒家傳統言說的對象),兩者之間雖然亦有偶爾的人際流動,但幅度很小。

        真正困擾狄百瑞的是他對于20世紀中國歷史經驗的考察,他從五四新文化運動、文化大革命等一系列的歷史事件里,清晰地感知到了傳統中國被妖魔化被污名化的厄運。無論是自由主義還是共產主義,似乎都在以傳統中國為不容置疑的敵人。而狄百瑞關切的是,其所信奉的自由主義價值如何才能與傳統儒家價值融為一爐,構造出一種現代中國人獨特的生活世界和精神生命。而若將自由主義認為是只存在于西方的舶來品,因此不能與中國的生活及文化方式融合,就可能破壞了讓它從中國的內部自然滋長的機會,也就會破壞世界的和平生存和文化交流。從這個角度來看,狄氏還真是一個以天下為己任的主張世界大同(至少也是和而不同,而非各自為政或互為敵人)的儒者。狄氏的幸運在于,他基本上以宋代的儒者的思想世界與歷史世界來探求中國的自由傳統,比如朱熹、程頤等人,而宋代士大夫群體之所以能夠呈現出諤諤之士的風骨,乃至與皇帝共治天下的氣象,卻是與宋代獨特的政治文化密切相關的,尤其與宋朝“不殺大臣及言事官”的“祖宗家法”有關。這是一個歷史的例外。余英時就曾指出,宋代不但是“士”最能自由舒展的時代,而且也是儒家的理想和價值在歷史上發揮了實際影響的時代。這就說明宋代在中國歷史上是相對比較特殊的時代,也就是不怎么具有普遍意義的時期,用這樣一個時期的士大夫的精神氣象和政治行為,來抽繹古代中國的自由傳統,極易一葉障目。更何況即使是在陳寅恪所謂思想最為自由,文章亦臻上乘的宋代,也是存在史不絕書的士大夫遭受政治和思想迫害的悲劇。這種悲劇往往并非起于與皇權的沖突,而緣于高度自主的士大夫階層的自我分化與權力競爭。這就說明即使沒有皇權的壓制,士大夫亦可能因為社會自由和學術自由的缺乏,而不得不面對政治的悲情。因此,把歷史上的某一個時期因為愛屋及烏而過于理想化、浪漫化都可能損害對歷史真相的探尋與敘述。

        即以狄百瑞非常推崇的黃宗羲(他認為黃代表了新儒家的自由主義的新綜合)而言,誠然黃對于專制皇權的反思和批評達到了一個前所未有的高度,而且其主張在朝廷之外另立學校為政治權威和士人清議的中心,也是獨出心裁。可是從根本上而言,黃的思想仍舊未脫圣賢政治的窠臼。狄百瑞說,黃宗羲的獨特性在于其不再相信道德英雄能夠赤手空拳,用意志力量來阻擋權力的腐化,來克服人與人間的相忌,消除邪惡,完成王陽明這種人所夢寐以求的大同。狄氏認為黃宗羲已經開始從制度層面來構思權力制衡的架構了。可綜觀黃宗羲的《明夷待訪錄》,其政治想象力,仍舊跳不出(也不可能跳出)三代之治的框架,其圣君賢相的歷史想象仍舊是一種道德理想主義的表達。石元康曾就梁啟超認為黃宗羲的《明夷待訪錄》包含了民主主義精神的判斷進行了深入的辨析,他通過考察《原君》、《原臣》、《原法》、《學校》等文,指出黃宗羲對法律的思考就儒家傳統而言有極大的原創性,但其思想模式仍舊局限在傳統的框架之內,雖然對于君主的批評很尖銳,卻拿不出一套限制君權的制度架構,而黃宗羲所論述的學校再理想化,也畢竟不是現代議會,不是一個權力機構,議政不等于治理。他很尖銳地批評道,一個憲政民主的條件是,人民不僅有批評政府的權利,還要有限制政府的權利,同時他們還可以用合法的方式,例如選舉,使一個政府下臺。黃宗羲沒有朝這個限制君主權力的機制上面用心思,他也沒有想到人民有權利對政府進行監督,所以,他心目中學校如果能夠發揮作用的話,還是要靠君主的開明與否而定。

        事實上,狄百瑞在進行這項注定將極富爭議的傳統中國的“自由主義之旅”時,就已經審慎地指出,在尋找中國思想與西方自由主義傳統的共性的同時,不能夸大儒家的自由傳統與西方自由主義之間的相似性,應該涉及到兩者之間的重要不同。遺憾的是,作為儒者的狄百瑞,已經完全地沉浸在中國儒家的自由傳統之中了,而且主要是宋明思想史中的自由傳統,他對于中國的言官傳統、清議傳統、士紳社會、佛道傳統、宋明清商業經濟和城市發展等紛繁復雜的各種力量所形成的另一種政治史和社會史中的“自由傳統”,幾乎未作深入討論,而對于與西方自由主義的區別,更是語焉不詳。這就導致本來應該是普世主義的自由主義,到了儒家傳統之中,仍舊是一種精英主義的思想傳統,仍舊是一種書齋里的自由主義,而很難與現實的政治實踐發生對接的關聯。其實,無論是從新加坡、臺灣還是中國大陸的政治實踐,都可以很清晰地看出,儒家傳統與自由社會之間既不是正相關的,也不會對自由社會的形成天然地構成窒礙,沒有儒家傳統也并不意味著自由主義政治更容易實現,因此討論儒家傳統與自由主義的相容性或不相容性,似是一個“偽問題”。儒家傳統的真正重要性在于,它能夠在一個自由主義達成的社會里,給多元化的社群提供一套程序理性之外的價值系統,給解決所謂的人生意義的問題提供一種富有張力和意味的思想資源。這或許正是生活在自由美國的狄百瑞先生對于儒家傳統情深意篤的根由之一吧。

        來源:上海書評    責任編輯:玖玖
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